第一个朝代是什么朝（历史第一个朝代是什么朝）

05　夏王朝的建立

禅让和禅让制度的衰微

对人类社会和社会组织的研究，春秋战国时期的诸子百家都有所涉及，而尤以荀子的说法最为精到。他在《荀子·王制》中讲了人类社会的三大要件：合群、分工、礼义。那么，由谁来组织“合群”呢？由谁来安排“分工”呢？又由谁来倡导“礼义”呢？对这些，荀子都想到了，他认为这些必须由通过民主选举制度推出的既能“善群”又会“使下”的贤能君王来做。

问题是，这些能“善群”、会“使下”的贤能君主，到了一定年龄要衰老，要死亡，需要新一代的君主去接替权力。怎样顺利地实现新老君主之间的权力转移和接替？办法有了，那就是实行“禅让”制度。

何为“禅让”？“禅让”这个词由“禅”与“让”二字组合而成。《史记索隐》称：“禅者，传也。”“禅”道出了“禅让”制度的主旨，就是要实现统治权的自然传承。“让”，是讲统治权传承的具体方式和方法。表面上看，“让”有“谦让、推辞”的意思，也就是“推贤尚善曰让”（《书·尧典》孔颖达疏）。通过礼让，最后要推举出会“使下”、能“善群”的贤人善人来接任君主之位。

在《孟子·万章上》中，孟子与他的学生万章之间有一段十分精彩的讨论“禅让”的文字。学生万章问老师：“当年尧垂老时，把天下送给了舜，有这样的事吗？”孟子回答道：“那是不可能的事，天子不可能把天下轻易送给哪个人。”万章又问：“如果真像老师说的不是尧送的，那么，舜得到的天下，是谁给的呢？”孟子回答：“是上天给的。”万章又一次追问：“上天凭什么把政权给舜而不给别人呢？”孟子说：“上天就是凭舜的优秀品德和行事能力来决定这样做的。”最后，孟子得出了禅让是“天受（授）之”和“民受（授）之”兼而有之的结论。

综合相关典籍，可以知道“禅让”制的实施过程大致上是这样的：先是在日常生活中涌现出了一批德才兼备的优秀人物，他们“以行与事示之”，也就是说他们的德行和办事能力，使其成为社会上崭露头角的优秀人物，引发了人们的崇敬和钦佩。老一代的君主（首领）利用“巡行”天下的机会对这些优秀人物进行考察和筛选。到了一定时候，君主召开“四岳”会议，或由君主提议，或由“四岳”提名，经过充分讨论，决议出“禅让”的人选来，这就是所谓的“天受之”。名单提出后，还得征得本人的同意，在当时，因为当首领没有什么好处可得，而对当选人的要求又十分的严格，责任特别的重大，因此“让”而不任的人一定是有的，传说中的许由就是这样的人。没有谦让，“禅让”的那个“让”字就无处着落。庄子写了那么长的一篇《让王》，多多少少反映了那个时代的某些现实。如果“让”的结果人们还是要他担当，那一般人也会认同，原先的君主也会委以重任，让他去办大事办实事，以得到民众的认同，这就是“民受之”。最后水到渠成，老的君主去世后，他就当起了新的君主，就这样，一次“禅让”算是完成了。一定也会有那样一种情况，原先大家都看好他，但试用一段时间后，大家感到不适合，他自己也感到勉为其难，那就另请高明，他也会高高兴兴地“卸任”。这也是很自然的事。

尧帝画像

要有上头“天”的认同，要有下头“民”的赞许，还要当事人的自觉自愿，还要经受相当长一段时间的考察，由此可见，这是一种原始社会流行的民主选举任职制度。“禅让”的要点是通过“让”把权力的接力棒传授到那些愿意为众人服务的大贤人的手中，因此，“禅让”制又被人们称之为“禅贤”制。《史记集解》有言：“五帝官天下，老则禅贤，至启始传父爵。”到夏启时才彻底把这种禅让制取消了。

在不少人的心目中，好像“禅让”制是五帝时代实行的一种君主传贤制度，其实，它应该更古老一些。宋代苏辙说：“自古帝王有禅让之礼。”（《龙川别志》）所言甚是。这里说的“自古”指的是五帝之前的漫长岁月，包括传说中的所谓“有巢氏时代”、“燧人氏时代”、“伏羲氏时代”、“神农氏时代”，而且可以相信，在这些时代，由于贫富分化还没有出现，氏族和部落的首领更纯粹的具有公共服务的性质，因此，“禅让”推行的客观条件就更完备。

到得五帝时代，尤其是到了尧禅舜、舜禅禹的时代，实现“禅让”制的土壤和根基已经松动。尧禅舜，舜禅禹，应当说是“非典型”的。纯粹意义上的“禅让”制只能植根于公有制的土壤里。没有私有财产、没有贫富分化、没有君主的个人权威和利益，只有那样，“禅”才可能出现“让”的局面。反观尧禅舜、舜禅禹那两次“禅让”活动，并非风平浪静。

舜帝像

让我们对比两次“禅让”作一点粗略的剖析。

其实，号称“富而不骄，贵而不舒”的帝尧，很早就在考虑“禅”位给谁的问题了。在一次由多人参加的会议上，尧一开场就提出了“谁可登用嗣位”的问题，事实上当时尧年岁还不高，提出这个问题多少使与会者感到突兀。而就在这次会议上，一个叫放齐的人提议：“嗣子丹朱开明。”可以说，放齐提出的可是个石破天惊的新命题：既然是“禅让”，那怎么可以称帝尧的儿子为“嗣子”呢？部落联盟首领的儿子再“开明”，开天辟地以来从未有人把帝位“禅”给自己的儿子的。不知是帝尧与放齐唱双簧呢，还是帝尧的确感到自己的儿子不适合，帝尧马上站出来说：“吁，顽凶，不用！”意思是这小子太顽皮太凶劣了，不能用。参与会议的不再说什么，丹朱接班的事也就不再成为议题了。然而，从历史学的角度看，有人公然在庄严而神圣的、帝尧亲自主持的议事大堂上提出传子的问题，这不能不说是一个大事件。

客观地说，帝尧在他的中年期就迫不及待地提出“嗣位”问题，以及放齐的堂而皇之要尧帝的儿子丹朱接班，是当权者放出的一只改变君王继任制度的政治气球。但是，由于原因种种，尧的目的没有达到。

经过一番周折，最后“禅让”的对象落实在了“有矜在民间”的虞舜头上。有趣的是，在基本确定舜为“禅让”对象后不久，尧把自己的两个女儿嫁给了舜，名义是很美妙的，叫做“吾其试哉”！意思是说，我将两个女儿放在他身边，是为了测试他的品质啊！可是这样说，多少是有点儿欲盖弥彰的。可以作这样的理解：丹朱当不了嗣子，那么让“少有孝名”的舜当自己的女婿不是也一样吗？对此，历史学家不高兴了，说尧是在玩“女婿传位”的把戏，实际上是“曲线传子”，这样做事实上就已开始突破了“禅让”即“禅贤”的那条底线。

从一定意义上讲，这可以说是日后自禹开始的传子制度的一次先导，也是一次流产了的演练。

到得尧去世后，按照规定授舜以天下。可是，这时又有了这样一个过程：“尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰：‘天也。’夫而后之中国践天子位焉。”（《史记·五帝本纪》）对舜来说，这样做可以视为不乏“作秀”的成分，但是从帝舜的不得不“让辟丹朱”这一行动看，当时社会传子的呼声已相当高了，人们的“不之丹朱”、“不讴歌丹朱”不是不喜欢传子制度，而是不喜欢丹朱这个尧之不争气的浪荡子。

“舜禅禹”的过程也曲折而充斥着戏剧色彩。舜刚即帝位，就问四岳“有能成美尧之事者使居官”，意思是说，有哪一个能继承和弘扬帝尧事业的人，就可以当我手下的第一大官，将来就很有可能接我的班。大家都说，禹行。这时，禹谦虚了一番，“让于契、后稷、皋陶”。这个“让”还是很正常的，体现了大禹的谦虚态度。最后还是舜一锤定音：“你就大胆地干起来吧！”言外之意是，你大禹也不要推让了，最重要的是把治水这件事办好，这个江山就是你的了。禹感到自己肩头的担子很重，“居外十三年，过家门不敢入”。历尽千辛万苦，终于把滔滔洪水给治平了。

这时出现了天下升平的大好局面。在困顿中，大家尚能齐心协力，天下太平了反倒有了钩心斗角。当时舜封的二十二个大臣“咸成厥功”，功劳都不小，最突出的有这样几个人：官为大理的皋陶，主礼的伯夷，作为工师的垂，主政山泽的益，负责百谷种植的弃，这些人实际上都成了禹的竞争对手。面对权力原先是“让”，现在是“争”，这是一大变化，也是“禅让”制已走向末路的反映。

在这关键时刻，帝舜当机立断，召开了一次由舜亲自主持的，让禹、伯夷、皋陶为代表的三股强劲势力都出席的会议。这次会议其实做了两件大事：一是充分肯定了大禹在平定天下中的功劳。“唯禹之功为大”，“道吾德，乃女功序之也。”（《史记·夏本纪》）意思是说，宣导我的德教，以感化人民，这都是你大禹的功劳。二是借批评尧的儿子，打压了一下气焰正盛的皋陶其人，“毋若丹朱傲”（《史记·夏本纪》）显然批评的不只是丹朱其人，而是“若”丹朱的那个人，主持会议的舜的矛头所向，是十分明显的了——就是要敲打一下“傲”气十足、自以为有功于天下的皋陶，当然可能还有其他人。

由“让”而“争”，本身说明禅让制度此时已衰微到何等田地！由此可以想象，数百年洪水滔天，大家都在生死线上挣扎，能积累财富吗？显然不可能。而通过尧、舜、禹近百年接力棒式的治理，天下已出现了安定的气象，各部落的首领此时已经有条件拥有“私产”，而且数目一定不小了。想想后来的“禹贡制度”，各地还有那么多贡品上交“中央”呢！此时，天下共主一职大家当然要“争”，因为如果“争”上了，真有不少好处可得呢！由“让”而“争”，这是历史性的进步。

虞舜大殿外景（山西洪洞古历山）

总而言之，正宗而纯粹的“禅让”制度应该是存在过的，而且存在了相当长的历史时期。在原始社会的漫长历史流程中，人们都是通过“禅让”这种方式推举、选择自己满意的首领的，而到了五帝时代，社会的贫富分化已经相当明显，站立在社会顶尖上的被称为“君”、“皇”、“帝”的这样一些既富又贵的头面人物，在他们身上虽然还保留着原始氏族长的圣人气质，但“私”念已在他们身上植根，而传子制度正是人们的“私”念发展到一定时期结下的一个果实。

传子制度的确立

传子制度其实到了尧、舜时期，已经是呼之欲出了，只是由于某些条件的不具备和不够成熟而没有转为活生生的现实。这里所说的条件主要指两项：一是指所传之“子”是优秀的，能够担当起带领天下大众迅猛前行重任的。只要所传之“子”是优秀的，广大民众就不会去纠结是“禅让”还是“传子”的问题。二是在从“禅让”到“传子”的过渡过程中，要有适当的、恰到好处的铺垫，使大家不感到突兀，使社会的绝大多数人士都能接受这种转变。

第一个条件，在帝尧和帝舜时都不具备，他们两位都没有抚养出一个好儿子。“丹朱傲”，他有几条致命的缺点：态度傲慢，谁的话都听不进去，是个小霸王式的人物；喜好游弋戏谑，甚至在没有水的陆地上行舟，那简直是胡闹；结交了一帮小流氓，成天在一起干那些淫乱不经的事。把天下交给这样一个帝子，谁都不会放心。史书上说，“舜子商均亦不肖”。当年尧把两个女儿嫁给舜，大女叫娥皇，无子。次女叫女英，生商均。舜膝下就这样一个儿子，把他娇惯坏了，成了个长不大的不肖子。在这种境况下，传子制度当然实施不了。尧、舜二帝都是明白人，因此主动“用绝其世”，即打消了世代相继的念头。

禹之子却是个不一样的人物。《史记·夏本纪》写道：“禹子启贤，天下属意焉。”意思是说，大禹的儿子启是个有贤德的年轻人，普天下的人民都把希望寄托在他身上。至于“贤”在何处，天下人如何的“属意”于他，则语焉不详。不过，我们通过对一些零星资料的勾勒和剖析，对夏启其人还是可略知一二的。

夏启自小接受了一种艰苦奋斗、自主独立的生活。“禹曰：‘娶于涂山，癸甲，启呱呱而泣，予弗子。’”禹三十而娶，有了孩子，他当然是高兴的，但为了治水大业，他必须过门不入，留母子俩在涂山老家艰难地生活。但是，这样的环境客观上使启从小受到了艰难困苦的磨炼。他的母亲也一定会告诉他，当父亲的为何不能见他而只能匆匆离去，这又是一种多么实在的公而忘私的家教啊！禹说的“予弗子”，用通俗的话说就是“我没有娇生惯养这个孩子”，这是十分重要的早期教育。

“启贤，能敬承继禹之道。”（《孟子·万章上》）可以相信，孟子的这段话不会是空穴来风，“能敬承继禹之道”应是实实在在的。所谓“禹之道”，《史记》上是写得很具体细致的，那就是劳身焦思、过家门不敢入之道；薄衣食，致孝于鬼神之道；卑宫室，致费于沟壑之道；开九州、通九道、陂九泽、度九山之道；予众庶难得之食、调有余补不足之道。可以想见，禹通过禅让取得帝位后的漫长岁月中，启一直是禹的助手和“禹之道”的切实推行者，“众民乃定，万国为治”中有启的一分功劳。不然，禹崩后老百姓怎么会坚定地“去益而朝启”呢？

传子制度能如期到来的第二个条件是要有相应的铺垫，要让民众接受这样一个新事物。在《史记·燕召公世家》中有一段不太被史家引用的文字：

禹荐益，已而以启人为吏。及老，而以启为不足任乎天下，传之于益。已而启与其党攻益，夺之。天下谓禹名传天下于益，已而实令启自取之。

这段话大概许多史家以为会影响大禹的形象而不予采用，其实它应该是真实的。这段话的宗旨是：顺应潮流实现家天下，这是大禹的心愿。但是，为了应付“禅让”的传统习惯，大禹耍了个政治手腕：

一面推荐长期当他主要助手的益为继承人，一面又委派启以及启身边的人去当有实权、干实务的“吏”，以架空益。老百姓看到的是干实事的启和启手下的吏。禹晚年的时候，表面上仍冠冕堂皇地宣布禅让帝位给益，同时又让羽翼已丰的儿子启不失时机地夺取政权。

这段话的真实性在一些文献中得到了部分的证实。《晋书·束皙传》引《竹书纪年》曰：“益干启位，启杀之。”可见，当时启的势力在禹若明若暗的助力下，已大大超过其他人。而“启杀益”，说明传子制即世袭制的确立最后还是要靠武力解决问题。摩尔根曾说过这样的话：“世袭制的最初出现最可能是由于暴力才建立起来的，而不大可能是由于人民的心甘情愿。”^[14]这样做，大禹不是成了耍政治阴谋的人了吗？不，这应当说这是一种政治智慧。政治智慧与政治阴谋之间有时只隔着一张纸，就看你的作为是否符合历史潮流。“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也。”（《孟子·万章上》）这里所说的“天”，实际上指的是历史潮流。禹推行传子制度，在当时显然是符合历史潮流的，大禹那样做，既减少了社会生活中的摩擦和抵抗，又成全了传子制度的实施，由此，传子制度也随着启的站到历史前台，而成为现实了。

夏启艰难的建国历程

夏启创立夏王国，是一个翻天覆地的大事变。它不只是一般意义上的改朝换代，而是标志着原始公社制社会的终结、阶级社会的开创。虽说建立与原始氏族制度迥异的国家制度的条件大致已经成熟，但是，人们在与原始公社制相对应的“禅让”制的旧轨道上行进的时日太久了，要一下改弦更辙，实在不易。习惯是一种可怕的力量。当一种新制度面世的时候，它总会面临种种巨大的阻力和挑战。

“人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子。”孟子的学生万章提出的问题，很尖锐，此时距离夏启建国已经差不多有一千七百年了，社会上仍然“人有言”，就是还有人对禹传位于子有质疑，可以想见“至于禹而德衰”这样的责难，不只后世会有，在禹与启父子政权交接的当时也会有。原先是禅让，现在破天荒地要搞传子了，是不是意味着一种道德的沦丧？刚刚站立到历史前台的夏启，必须在这样的诘难面前做出回答和解释。

承继了禹之道的夏启，甚至可以说比他的父亲禹更懂得舆论的力量。“至于禹而德衰”，这是一种舆论的挑战，而回答这种舆论的挑战的，只能是新的舆论的武器。

战国楚简《容成氏》（上海博物馆藏）

在这点上，年轻的夏启显得从容而练达。他在寻找舆论的武器。而一旦寻找到了这种舆论的武器，他就毫不留情地给对手以致命的一击。

夏启的建国之路确实不平坦。从大量史料来看，伯益与启之间，是爆发了激烈斗争的，甚至于兵戎相见。上海博物馆藏战国楚简《容成氏》有这样的记载：禹先是让位给益，可是启不答应，等禹一去世，马上采取了突然袭击，一举击败了益。这在历史上被称为“攻益自取”。一些学者依据孟子说的“益避禹之子于箕山之阴”，认为益被启击败后，并不甘心于退出历史舞台，也没有回到自己的故乡夷地去，而是带着他的队伍徘徊于新都（阳城）的郊甸，试图伺机东山再起。启看情势不对，就断然地下手杀了益。屈原在他的《天问》中就告诉后人另一个故事，也描绘了一种新的斗争格局：他说在这场你存我亡的斗争中，一度夏启的势力居于下风，启猝然间遭到了益的囚禁，可是说来也怪，正当启大难临头之际，却借助于某种势力竟从拘禁的祸难中逃离了出来，然后重新积聚力量，把益打败和杀死。上述种种，由于年代久远，具体的史实可能略有出入，但却道出了这场斗争的剧烈和曲折。

夏启像

强势的皋陶其人虽然死了，可是，他的集团势力犹在。企图干扰启继位的益，虽然被启以迅雷不及掩耳之势杀了，而其旧部还在。尤其是与夏同姓的有扈氏在关键时刻竟然起兵闹事。而不少百姓也还对传子制度的合法性充满着疑虑，对旧有的禅让制度有着一定程度的留恋。这些，都要求夏启做出应对和决策。

在危急形势下，夏启去了一次涂山。在此时，夏启还有情趣游涂山吗？

其实，这次夏启的涂山之行，不是“游涂山”，而是到涂山去寻找舆论的武器。涂山对夏来说是一块福地——这是启母涂山女的故乡，这是启的生身之地，最为重要的是，这是大禹曾经大会诸侯的风水宝地。此次故地重返，启要寻找建国受命的“祯祥”。对此，《史记·龟策列传》作了言简意赅的记述：“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！唐虞以上，不可纪也。自三代之兴，各据‘祯祥’。涂山之兆‘从’而夏启世……王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”

夏启真是个聪明之人，为了“建国”，为了“事业”，他要利用“卜筮以助善”，就是说，通过占卜来证明自己继承父亲王业的正当性。在中国历史上，夏人以信鬼、信神、信上天闻名。夏启显得很大气，他要告诉世人：谁说了都不算数，只有通过卜筮，让上天来说话，这是“不易之道”。

在夏启的主持下，卜筮仪式在庄严的气氛中于高耸入云的涂山顶上开演。焚香祝告，夏启带领众人向上天祷告，最后是巫师宣告“涂山之兆”的结论：从上天那里获取的结论是一个“从”字，这就是中国历史上著名的“从兆”。何谓“从兆”？中国的古典文献《仪礼》中的解释是：“从者，求吉得吉之言。”又说：“从者，纵心所欲也。”巫师按照“从兆”作了解释：上天的意思是，传子是“求吉得吉”之道，也就是当时最大的吉利事，当政者完全可以放开手脚“纵心所欲”地去做。

夏启的舆论造势声势浩大，正气凛然，且天衣无缝。“从兆”并不是启的意思，是上天的昭告！

在“信天”观念达到高度迷信的那个历史时期，夏启这样做的精神力量可以说是其大无比，《史记》说“涂山之兆从而夏启世”，这么一次涂山之兆，胜过十万雄兵，原先振振有词说禅让怎么好的那些人，顿时噤若寒蝉，不敢再发声了。

接着夏启召集天下万国的部落酋长开了“钧台大会”（河南禹县北门外）。从形式上看，这是一次新主上台举办的大型酒会，为的是笼络人心，更重要的是统一认识。在这次“钧台大会”上宣示了“涂山之卜”的祯祥，表明传位给启完全是上天的意思。为了暂时避开夷族的锋芒，夏启又西迁大夏（位于汾浍流域），建都安邑（山西运城）。

不料，百密一疏，同姓的有扈氏还是起兵反启。一场战争在所难免。

为了保证战事的必胜，在征战有扈氏前夕，夏启发表了声势凌厉、措辞严峻的文告，这篇文告就是虽说只有八十八个文字符号，但在中国历史上极为著名的《甘誓》。不少学者认为，这是夏启发布的战争动员令，也是决一死战的宣言书，其中没有豪言壮语和长篇大话，由此也足以证明夏启征服人心的理由就是奉行天命，简洁而震撼人心。原文不长，不妨照录如下：

大战于甘，乃召六卿。

王曰：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝。”

其意是说，夏启将要在甘进行一场决战，于是召集了六军的将领。夏王启号令说：“啊！六军的主将和全体将士，我要向你们宣告：有扈氏违背天意，轻视关乎民生的金木水火土这五行之说，竟然敢怠慢天子所任命的三卿。上天因此要断绝他们的国运，现在我只有奉行上天对他们的惩罚。左边的将士如果不善于用箭射杀敌人，你们就是不奉行我的命令；右边的将士如果不善于用矛刺杀敌人，你们也是不奉行我的命令；驾车的将士如果不能使车马进退得当，你们也是不奉行我的命令。服从命令的人，将在祖庙神主前得到奖赏；不服从命令的人，将在社神神主前受到惩罚，把你们降为奴隶，或者杀掉。

这里就“三正”作些说明。“三正”有几种解释，一种说法是《史记集解》引郑玄的说法：“三正，天、地、人之正道。”又一种说法是“三正”即“三事”，也就是正德、利用、厚生。还有一说，“三正”即为三长，即由天子任命的三卿，提出此说的是清末学者俞樾。通观全文，此处取“三正”即三卿说。

这就是夏启率领将士亲自出征前的檄文，简短但干脆果断，具有极大的权威性和震撼力。

这篇文告的关键词有两个：“威侮五行”、“行天之罚”。

先说“威侮五行”。文告说，有扈氏有两大罪状，其一就是“威侮五行”。五行是金、木、水、火、土，都是与民生关系最密切的东西。你有扈氏破坏了民生资料，这个罪大得不能再大了。其二是“怠弃三正”。这里说的“三正”是指天子任命的三卿，是为民办事的最高层官僚。

再说“行天之罚”。在夏人（后来的历代王朝统治者都这样认为）看来，一个人、一个氏族、一个部落、一个国家，它的生存、发展或夭亡，都是有“天命”管着的。天命是无常的。“天”会根据你的言行决定让你生存发展呢，还是让你凋谢灭亡。由于有扈氏有这样两条大罪状，那么必将采取“天罚”的强力手段，来剥夺其生存的权利。在这篇文告中，明确“天罚”的对象有两种人：一是罪不可赦的、作恶多端的有扈氏，他竟敢起兵谋反，起兵反对上天定下的天子继承人；二是不去身体力行实施天罚的人，即所谓“弗用命”的人，对这些人也决不宽容，有的要被杀死，有的则被降为奴隶。而代表上天实行天罚的，就是夏王。

这种“威侮五行”、“行天之罚”的理论，在此后中国漫长的古代历史中一直运用了两千多年。在一段时间里，可能你是天命所在，但是，如果你敢“威侮五行，怠弃三正”，那么对不起，天会“剿灭其命”。“威侮五行”对历代的统治者起到了警戒的作用，“行天之罚”又是对起义者起到了鼓舞的作用。哪个统治者如果胆敢违抗天命，胡作非为，那么天下人人可以起而诛之，打起“讨伐”的大旗，推翻逆天行事者，建立新的王朝。

在夏启发明的这种理论指导下，中国历史上实现了多次的改朝换代。

夏启构建的“威侮五行”、“行天之罚”的理论，一下把企图起事的有扈氏逼到了历史的死角。大约对有扈氏的战争如风卷残云一般，十分顺利，《史记·夏本纪》只是轻描淡写地用“遂灭有扈氏，天下咸朝”九个字了结。而正是这九个文字符号，宣告了一个新王朝的诞生。

“用岁四百七十一年”

夏王朝的诞生，在中国历史上无疑是一个大事件。它宣告了一个旧的历史时期的终结，也昭示了一个新的历史时期的到来。

随着夏王朝的建立，原始公社制社会终结了，它渐行渐远，成为了留存在子孙后代心目中的一抹历史记忆。

随着夏王朝的建立，在中华大地上创建起了阶级社会的新时代。当时的社会分化已经十分显见——分出贫富来，分出尊卑来，分出强弱来，分出上下来。这样，贫富分化被肯定了下来，私有制度被肯定了下来，尊卑上下被肯定了下来，传子制度被肯定了下来，王朝世系被肯定了下来。过去，包括五帝时代相对混沌和迷惘的家族体系和王族体系，到夏王朝建立时，也就突然地相对清晰起来。夏王朝就是私有制度下王朝体系的第一个产儿。

夏的王朝体系是怎样的？由于年代久远，更主要的是当时还没有文字，因此显得有点模糊，也不可能找到当时人的记录，唯一的希望是后人相对可靠的回眸性笔录了。

我国历来有编写世谱的传统，但存留下来的却十分罕见。在晋代，在河南汲县的一座古墓中发现了后来命名为《竹书纪年》的一组竹简，竹简上录有上自黄帝开始的世谱，其中当然也涉及夏王朝的世谱，据考证其中古代部分可能是战国中叶时人所著。可惜这部竹书纪年后来失传了，其中一些内容散佚到后人的其他著作中去了。在《太平御览》一书中，就引有《竹书纪年》的这样一段极为重要的话语：

自禹至桀十七世，有王与无王，用岁四百七十一年。

虽然语焉不详，但它应该说还是留存下来的最为珍贵的夏王朝的世谱资料。一是它相对出处较早，如果真是出于战国时人之口的话，还可以算是去夏未远，它的准确性也相对要大些。二是这一典籍资料写得比较具体，“十七世”、“有王与无王”、“四百七十一年”，都是具体而微的说法，要伪造也是很难的。

在一些资料中，也有人试图讲清“自禹至桀十七世”的状况，在《竹书纪年》中还提供了残缺不全的夏王在位年数，如禹四十五年，启三十九年，芒五十八年，不降五十九年等，但这些说法都难以求证，只能留存待考了。

“读万卷书”的司马迁是一定读到了我们现在不能读到的书。经过他的梳理，夏王朝的世系大致上浮出了水面。在《史记·夏本纪》中，他把十七世的脉络理出来了：一世是大禹。二世是“禹之子启”。三世是太康，“夏后帝启崩，子帝太康立”。四世是中康，“太康崩，弟中康立”。五世是帝相，“中康崩，子帝相立”。六世是少康，“帝相崩，子帝少康立”。七世是予，“帝少康崩，子帝予立”。八世是槐，“帝予崩，子帝槐立”。九世是芒，“帝槐崩，子帝芒立”。十世是泄，“帝芒崩，子帝泄立”。十一世是不降，“帝泄崩，子帝不降立”。十二世是扃，“帝不降崩，弟帝扃立”。十三世是廑，“帝扃崩，子帝廑立”。十四世是孔甲，“帝廑崩，立帝不降之子孔甲”。十五世是皋，“孔甲崩，子帝皋立”。十六世是发，“帝皋崩，子帝发立”。十七世是履癸，“帝发崩，子帝履癸立，是为桀”。

对夏史的研究，司马迁功不可没。他的研究成果主要表现在如下三个方面：

一是证实了“自禹至桀十七世”。之后，对其认定的那十七世以及十七世的序列，没有任何人提出过异议。可以说两千年来的夏史研究基本上是在司马迁研究成果的基础上起步的。

二是司马迁继承了孔子的春秋笔法，在写十七世人物时，一褒一贬，颇见功力。颂扬夏启的立国，批评太康的失国，针砭孔甲的“德衰”，斥责夏桀的“武伤百姓”，这些都为后世所接受，大致上定下了对夏史人物的评判基调。

三是证实了夏代实行的已是完全意义上的传子制度。十七世，其中十四世是父子相继的，只有两世是兄终弟及的——十四世孔甲的情况略有特殊，从兄长不降手里接过帝位的扃，传子廑，廑死后又将帝位传给不降的儿子孔甲——而兄终弟及的本质仍然是传子制度，在往后历朝历代的传承中也是屡见不鲜的。

20世纪末，国家启动了“夏商周断代工程”。关于夏代断代工程的预期目标，要求定下基本的年代框架。“夏代年代学研究主要遵循两条途径，一是文献中对夏年的记载，二是对夏文化探讨的主要对象河南龙山文化晚期以及二里头文化进行碳14测年，同时参照文献中有关天象记录的推算。”^[15]

“断代工程”专家组首先确定武王克商年，即周始年为公元前1046年，然后参照和综合有关商积年的几种说法，再参照碳14测年数据，向前推出商始年为公元前1600年，这也应是夏亡之年，参考文献所见夏积年，向前推四百七十一年，则夏始年应为公元前2070年。从考古学角度看，基本上落实在河南龙山文化晚期第二阶段，和二里头文化存在的年代也十分吻合。这样推算，又比司马迁《史记》对夏史的研究大大推进了一步，夏商周三代文化才真正连成了一片。有了夏文化的年代立足点，比它更古远的五帝时代的纪年也不再那么虚无飘渺了。

由夏“用岁四百七十一年”，会使人想到整个三代史。这段历史实际上就是从原始社会向阶级社会的转型期，真正的转型成功一直要到秦帝国的建立。这是一个漫长的过程。夏积年四百七十一年，商积年五百五十五年，周（包括春秋、战国时期）积年八百二十五年，三代积年凡一千八百五十一年，接近两千年，与秦以后的整部中华文明史差不多长。一个伟大时代的降生，其艰难困苦、其曲折迷离、其反复征战，是难以用言辞来表达的。而我们对这段转型期的历史研究，恰恰至今还相当肤浅。

转型期的第一个王朝，由于经验的不足和保守势力的强大，往往是短命的。而夏王朝不一样，它不仅很快就站稳了脚跟，还持续了四百七十一年，成为尔后数十个王朝中除商、周外，最长寿的一个王朝，这一历史经验也是值得探讨的。