游可以组什么词（游可以组什么词语和拼音）

邢研

“游”是《庄子》中最为重要的概念之一，从数量上看，《庄子》用“游”字多达96次，大大高于其他子书。而从质量上看，“游”也是贯穿《庄子》全书思想内容的要旨所在。当代对《庄子》之“游”的研究中，较主流观点是把“游”作为一种精神自由的境界。就《庄子》文本中“游”的使用情况来看，此论虽颇具解释效力，但细致分析，这一表述本身实际存在很多问题。

首先，如果“游”就是一种“精神”的自由，那么“游”实际仅是指一种安闲自适、无拘无束的心理感受而非活动。但这种理解与《庄子》中“游”的用法并不相符。如“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”（《庄子·逍遥游》）、“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”（《庄子·齐物论》）等表述，“游”的境域虽然虚渺，但“游”本身却并非是某种纯粹的心理感受，而是一种行为活动。从句法上看，此处之并列的“乘”“御”“骑”等都是动词。可见，《庄子》中的“游”始终是指称一种活动而非感受。由此，虽可以说“游”作为一种活动使人获得安然自适的心理感受，但因此将“游”直接等同于这种感受，则“游”本身的意义实际并没有得到充分的阐释。

其次，如果“游”是指一种自由的精神活动，那么“游”实际是一种心理活动或思维观念运作。若“精神”的意思是人的心理活动，那么这种“精神”实际不存在“自由”或“不自由”的区分。因为“心理活动”本身就是由自身而发的活动，故而其始终都可谓是“自由”的。而倘若“精神”指的是某种现成的思维方式或观念，那么任何既成的思维方式或观念体系本身都是一种既定的状态，即使如有学者所说“游心”即以“超功利、无目的、非逻辑的态度与物自由交往”。这种“超功利、无目的、非逻辑”的“态度”本身却已经对自身作出了既定的规范与限制，当以这种“态度”为标准而“与物交往”时，实际也无所谓“自由”。由此，“自由的精神活动”只能建立在放弃任何思维方式或观念体系的基础上才是可能的。由此，“游”是指一种自由的精神活动之阐述，只能在“游”不是任何一种“精神”的意义上才能实现。而如果“游”不是任何一种心理活动、思维方式或观念体系，那么“游是指一种精神的自由活动”也就没有了意义。

再次，如果“游是一种精神自由”仅仅是在与“物质现实”相区分的意义上使用“精神”概念，强调“游”是一种非现实物质性的“主观自由”。那么，一方面从“自由”这一概念来说，“自由”本身实际是一种感受，而所有关于自由的感受实际都是一种“主观自由”。换言之，只存在感受到或未感受到的“自由”，而没有所谓外在于人的“客观自由”之“实体”等待被发现；另一方面，从《庄子》文本来看，其中“游于世而不僻”（《庄子·外物》）、“虚己以游世”（《庄子·山木》）、“明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者”（《庄子·天地》）等关于“游”的表述，明显并非仅仅涉及人的主观意志，而是关涉人整体的生存状态。

笔者以为，当代将“游”理解为“精神自由”的阐述，虽然注意到《庄子》中“游”所具有的自由属性，却忽略了“游”的活动属性。就《庄子》中“游”的使用情况而言，除人名外几乎也都是动词。由此，纯粹“精神”化的解读实际遮蔽了“游”这一概念原本所具有的活动属性，而失去活动属性仅以抽象的“精神”为“自由”之基础的讨论，其实既无法理清“游”的意义，也没有能真正阐明其“自由”的属性。由此，从活动的维度上重新梳理《庄子》之“游”的结构与意义即成为理解这一范畴的重要路径。

一、《庄子》之“游”的结构

作为一种活动，游者与所游之对象是“游”最为基本的构成要素，二者间的关系实际也决定着“游”本身的内容与结构。从对象上来说，《庄子》之“游”的一个主要的特征在于，所游之对象并非某种具体的事或物而是“道”。如所谓“以游无穷”，宋代林希逸曰：“以游于无物之始，而无所穷止”；“游无何有之乡”，成玄英释曰：“无何有，尤无有也……不问何物悉皆无有，故曰无何有之乡也。”此处的“无物之始”或“无有”正是《庄子》中“道”之特质。从此而言，《庄子》中对所游之对象称呼虽然各有不同，但究其根本都是对“道”的表述，故对“道”的理解实是阐述《庄子》之“游”的起点。

所谓“道”，在《庄子》中的意义十分复杂，其《大宗师》篇言：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。

由这段描述可见，“道”乃无形无相，但却是“有情有信”的实体，其自本自根，没有任何的来源或依靠而绝对独立。而作为本体是天地万物的根源，“道”不仅“生天生地”且在时间与空间上都是一种无限的存在。“高、深、久、老”等表达空间与时间的概念都不能用以言称“道”，其作为一切之根源不受任何空间与时间的限制，而是时空得以可能的依据。概言之，“道”既“绝待绝对”又生成万物，具有“绝对性”与“根源性”。同时，“道”又是不离于物，随处皆是的。《知北游》篇载：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在’。”而《齐物论》亦曰：“夫道未始有封。”成玄英曰：“夫道无所不在，所在皆无，荡然无际，有何封域也。”可见，无所不在的“道”，其本身又是混成整一的。据此，则“道”除了“绝对性”与“根源性”之外，还具有“整一性”与“普遍性”。

关于“道”的上述特质前辈学者多有论及，当代研究一般将《庄子》中这种具有“绝对性”“根源性”“整一性”与“普遍性”的“道”进一步理解为宇宙万物之本体或本原，而其内在思路实际是将“道”作为一种宇宙万物的开端或起点。如有学者所言：“我们的宇宙一定是存在的，故一定有其起源;既有起源，就一定有个开端，这个开端就具有‘本体’的意义和价值，即开端本身就是自本自根的存在，一切存在均依它为基点和依据，这就是‘本体’……在庄子看来，这个本体当然就是‘道’。”

但问题在于，当“道”成为开端或起点时，从时间维度上看，“道”将永恒地先于万物。而如此一来，“道”实际也就不可能具有内在于万物之中的普遍性。因为当“道”先于万物时，顺序上万物即在其后，而在先之“道”要处处普遍内在于在后之万物，则必然使得先与后的秩序被打破而造成逻辑上的矛盾。且当“道”成为先于万物的本原而其自身又是整一之时，“道”实际上也就无法成为万物之所由生的根源。因为整一的“道”既不能分化自身之整一而为杂多之万物，否则就无法浑然为一，也不能成为万物之一部分，如此则不是先在之本原。由此可见，将“道”理解为先于天地万物而在的本原，实际并不能真正涵盖《庄子》中“道”所具有的四重特质，反而会造成理解上的混乱。

“本原”解读所带来的矛盾实际来自于对《庄子》中“道”与“物”关系理解的偏颇。从《庄子》中“道”之绝对性与普遍性来说，其意味着“道”对于天地万物的一种整体关系。“道”是绝对独立之实体而又普遍存在于万物之中，故其就不能是在万物之先或在万物之外的本原，而只能是包蕴万物又高于万物的实体。在此意义上，韩林合将“道”理解为“世界之整体”的提法颇有启发性。在他看来，“作为整体的世界……并非简单地指万事万物之总和，而是指某种事实结构或某种巨大的事实，通常意义上的所有事物均处在这样的事实结构之中”。由此，“世界整体”不仅包含一切存在或不存在的事物，也包含一切事物的性质及其相互关系，其本身既是天地万物演变发展及相互关系之整体，也是这一“整体”得以可能的基础。同时，由于天地万物演变发展及相互关系等一切现象变化，实际都是只能存在于世界整体这一“事实结构”之内，故而作为世界整体的“道”实际上也是无所不在。这种“无所不在”“并非是它作为一个部分或成分而存在于所有事物之中，而是通过其部分或成分的处处存在，它间接地存在于所有地方”。简言之，“道”的“无所不在”并非是万物分有了“道”或是“道”作为整体内在于万物之中，而是“道”持续存在于天地万物演变发展及相互关系的每一个环节之中。

而从这一视角审视“道”的根源性与整一性，其所体现的则是“道”对于天地万物的基础关系。具体来说，作为天地万物由之而生的根源，其本身又是混成整一，不可分化的。故此，“道”所谓“生天生地”之“生”并非“生出”，而应当如冯友兰先生所言是“天地万物皆依之生生不已也”，也即“依此而生”或“发生”之意，换言之，“道”之“生天生地”并非直接“生出”而是使之得以“发生”。作为世界整体本身，任何事物之发生发展之变化及其相互关系实际都是在“道”之中方才可能，“道”内在于天地万物生成毁灭的每一个环节之中，作为生成和毁灭的基础与整体而“覆载”着天地万物所有变化与发展之可能。

总之，相较于将《庄子》之“道”理解为在万物之先或在万物之外的本原所产生的逻辑困难，将之作为天地万物演变发展及相互关系之基础与整体的世界本身的解读，不仅在意涵上能包容“道”之“绝对”“根源”“整一”与“普遍”特性，其在逻辑上也更为圆融贯通。而从这种特殊的活动对象出发，《庄子》中的“游”之活动者实际也具有一种与之相应的特殊规定性。

从《庄子》诸篇的具体描述来看，其游者几乎都具有一种神秘气质，如《逍遥游》中“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的“姑射神人”；《齐物论》中“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”的“至人”；《应帝王》中“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”的“天根”等，不仅游的方式缥缈玄幻，游者本身也是神秘莫测。由是，有学者就此而将《庄子》之“游”之活动的游者理解为一种精神主体，而《庄子》中“游”经常与“心”连缀使用的“游心”概念似乎进一步印证了这一观点。

但问题是，一方面，如上文所述，《庄子》中“游”的活动对象是“道”，如果“游”之活动的主体只是人的精神，那么“道”实际上也就只能是人的精神对象。换言之，对人来说，“道”不过是思维认知活动或纯粹想象的对象。如此，则“道”实际就只能存在于人的想象或幻想之中，而这种依托于人之精神的“道”也必然不是“自本自根，未有天地，自古以固存”的。而如果人只能从精神层面去认知“道”，那么这实际意味着人不可能与之真正发生联系。因为“道”作为世界整体本身，并非任何世界之内的具体存在，而人的认知活动实际上只能针对某个或某类具体存在，故“道”实际上也就不能被人的认知所触及。如《知北游》篇中所言：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”人通过纯粹认知去联系这不可认知的“道”实际只能是“浅矣”“外矣”。

另一方面，就“游心”来看，此处的“心”实际也不能仅仅理解为一种精神，而应是一种身心整体的状态。如《田子方》篇载：

孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，蛰然似非人。孔子便而待之。少焉见，曰：“丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”

在此，“老聃”“游心于物之初”的状态很容易使人将这里的“游心”理解为一种纯然的精神状态，但实质上身体同样也是“游心”的一部分。如“游心”只是纯然的精神状态，则意味着当老聃“游心”于“物之初”（道）时，其“形”并未与之同游，而文中“形体掘若槁木”的表述也就与“游心于物之初”没有了关系。但这明显不符合《庄子》之意，“道”作为整一的世界整体本身不存在“心”与“形”的二分，故“游心于物之初”者，其“形”也必是“游于物之初”的。换言之，此处“形体掘若槁木”的表述实际也是“游心”的一部分。而进一步来看，这种身心对举的形式，实际也是《庄子》中关于“游心”叙述基本样态。如“汝游心于淡，合气于漠”（《庄子·应帝王》）；“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣”（《庄子·人间世》）等皆是如此，所谓“合气于漠”“托不得已以养中”实质上都是一种具有身体行为意义的表述。由此，“游心”虽然在表述上以“心”为“游”之主体，但在其具体意义上实质应当被作为一个身心相应的整体概念加以理解。

因之，《庄子》中对“游者”的描述虽然充满了想象与夸张，但作为与“道”相关联的活动者，其是且只能是身心整体意义上的人，唯其作为身心整体投入其中，才能真正实现与“道”的联系。而从这个角度上说，《庄子》之“游”实际正是以身心整体的人为游者、以世界整体本身之“道”为对象而展开的活动。笔者认为，这种独特的游者与对象实际也决定了《庄子》之“游”的基本含义。

简言之，从对象的维度上说，“道”作为世界整体本身已包含了所有存在乃至不存的状态与一切事物的性质及其相互关系的可能性。故严格来说，“道”并不能成为一般意义上的“对象”，因为没有任何存在可以“在世界整体之外”而与之相对。由此，作为以“道”为“对象”的活动，“游”实即并非以“道”为外在对象，而只能呈现为一种以之为目的，在“道”之中与之同一的活动方式。另一方面，从活动者层面来说，身心整体意义上的人作为天地万物的一个组成部分，实际上只能存在于世界整体之中而无法脱离其单独存在。故对于“游者”而言，“道”实际上既非可“达至”的外在“目的”，也非可“认识”的“客体”，而是人置身其中不可分离的“境域”。在此意义上，“游”作为在人与“道”之间展开的活动，实即意味着其本身既非一般性的简单空间位移，也非认识论意义上主体性的认知，而只能是一种人之身心整体与作为其存在境域的世界整体本身之“道”间的融汇交通。

由此可见，“交融”或“合同”正是《庄子》之“游”的第一个活动特征所在，所谓“游”即是人与“道”交融合同为一的活动。而接下来的问题在于，这种独特的交融活动究竟是如何实现与运作的。

二、《庄子》之“游”的展开

在《庄子》看来，作为在世界之中的存在者，人之“成心”与“成形”是构成其一般状态的基本要素。

所谓“成心”《齐物论》言：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”林云铭释曰：“成心，谓人心之所至，便有成见在胸，牢不可破，无知愚皆然。”据此，“成心”即人“心之所至”之必有的“成见”，是人皆有之的“是非”区分之所由起。但要注意的是，这种“成见”并非某种临时或偶然产生的偏见，而是人之认知与价值判断的必然，是“日常状态下我们理解事物的基本视域”。

在日常维度中，人对任何事物的认知或价值判断，无论是主观、武断的或是客观、全面的，实际都存在“是非”之分别。因为任何的认知或价值判断实际都在一定的时空，也即在“世界之内”某一特定的位置上展开，而任何从某一位置而来的认知或价值判断都必然是“此”的认识与判断而区别于“彼”，而有“彼此”则必然有“是非”，此正所谓“彼亦一是非，此亦一是非”。故此，“成心”从总体上说即人之正常心智结构所普遍具有的认知与价值判断方式。且由于“成心”总是在某一具体时空位置上展开的，而处在这一位置上的人并非是纯粹的心灵或精神存在。所以，在世界之中的人不仅有“成心”亦有“成形”。《齐物论》曰：“一受其成形，不亡以待尽。”作为人在世界中的存在实体，由生至死，“成形”是其在具体时空之中必然的实体呈现。由此，所谓“成形”即是人之经验性的身体存在与感知。

“成心”与“成形”共同构成了在世界之中的人之个体结构，也即通常意义上的“自我”，人之一切日常经验性的感觉、认知、判断与行动都以此为基础而展开。但问题在于，处在这一状态中的人心有彼此之分、身有物我之别，故也始终处于“是非”的区分之中，而“是非”分别与作为世界整体本身之“道”“未始有封”的整一状态可谓南辕北辙，如《齐物论》所言：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”故此，要实现与“道”交融的“游”之活动，人首先就必须超越或出离于这种在世界中的状态，而其方法《庄子》称之为“心斋”。

《人间世》篇曰：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。

所谓“听之以耳”“听之以心”，王夫之释曰：“心之有是非而争人以名，知所成也。而知所自生，视听导之耳。”可见，此处之“心”即是构成人之一般知觉心智的“成心”，“耳”则是代指眼、耳、口、鼻、身等一切人之“成形”。以“心”“耳”“听”之，实即是指建立在“成心”与“成形”基础上的人之感受、思虑、意欲等经验性感官与心理活动。“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”即意味着放弃所有建立在人之“成心”“成形”基础上的经验性身心活动方式而合之于“气”。而“气”的主要特征在于“虚”，所谓“听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也”。当人既不以身感物（听止于耳），也不因物动心（心止于符）而终止一切身心功能时，其本身也即实现了一种如“气”一般全然任物的“虚”之状态。

需要说明的是，这种“虚而待物”的“虚应”状态并非仅是单纯的虚静空明的心灵活动或精神状态。一方面，从“心斋”的过程看，《庄子》表述中的“气”与“心”明显是两个不同的范畴，如将“虚而待物”认作是某种纯粹的心灵状态，则“气”实际就被等同于“心”。由此，“无听之以心而听之以气”的表述即变成了“无听之以心而听之以心”，而这明显是矛盾的。即使将后一个“心”作为某种不同于前者的特殊“虚静之心”，可无论什么样的“心”实际都是同一个“心”的不同活动状态。而如上所言，实现“虚”的前提下是放弃或终止一切人之身心功能，故能“虚以待物”者实即不存在任何“心”之活动。

另一方面，从“心斋”之结果来看，《人间世》后文中“颜回”自述其“心斋”成果时言：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。”可见，作为“心斋”结果之“虚”的具体表现即“未始有回”之状态。而无论是“实自（有）回”或“未始有回”，其表述主体都并非仅是心灵或精神，而是作为身心整体的“颜回”本身。故而，所谓“未始有回”之“虚”实际也并非只是某种心灵或精神的成果，而是作为身心整体之人的一种存在状态。

由此论之，所谓“心斋”从根本上说是一个使身心功能不断虚化，进而消解人所固有之“成心”“成形”个体结构的过程。通过这一过程，人得以出离于在世界之中的经验性存在状态，成为一种合之于“气”而“虚以待物”的存在，所谓“虚者，心斋也”正是此意。而这种存在状态其实也正是人与“道”相交融的“游”之活动得以可能的基础所在。

具体来说，作为人消解自身由“成心”“成形”构成的经验性个体结构之结果，“虚以待物”实即对于个体意义上之“自我”的消解。故此，对于能“虚以待物”者而言，其实际已经成为一种“丧我”或“忘我”的存在。所谓“未始有回”即是此意。而“忘我”者实即也是“忘物”者，《天地》篇曰：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”无“我”（己）也就没有了与“我”相对的一切外在对象，而无“对”也即意味着“无物”，故“忘物”与“忘我”一体两面，“忘乎物”者即“名为忘己”。而所谓“天”，焦竑释曰：“物之所从出。”可见，此处之“天”实即也指代作为天地万物之基础的“道”。“物”出于“道”（天），故“忘物”之至即是“忘天”，“忘我”之至即为“忘道”。而“忘道”实际上也就是“入之于道”，如所焦竑所言：“人之与天异者，以其有己也。己而忘之，非天而何，谓之入于天。”据此，“虚以待物”的存在状态，实即意味着一种从“有我”向“无我”，从“以人而为”向“依道（天）而为”的存在方式转换。而当人以一种“依道（天）而为”的方式存在时，其本身的一切活动实即都已彻底融入世间万物运变之中。

《达生》篇载“梓庆削木为鐻”曰：

臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也……然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！

所谓“齐”即“斋”，“齐以静心”即为“心斋”。“梓庆”把其经过七日“心斋”尽去世俗观念（“怀庆赏爵禄”“非誉巧拙”）与经验感知（“四枝形体”）后的“为鐻”之旨总结为“以天合天”。分开来看，此处前一个“天”是指“心斋”后“依天（道）而为”的人，后一个“天”则是其“入山林，观天性”所看到的“木”之“天性”。但实际上，所谓“以天合天”中的“天”就是一个“天”，人唯“依之于天”方能“观”于“天性”，“木”唯成于“天”方有其“形驱”。所谓“形躯至矣”即意味着“木”本身即具有一种天然“成鐻”的可能性。而“梓庆”此时的“加手”也并非一般意义上以技术去控制木的日常制作过程，而是作为木实现自身“天性”过程中的基础性条件与环节。换言之，“梓庆”经由“心斋”之后的整个“为鐻”都并非是一个有意识与预先规划的活动，而只是一种完全融入“天”（道）之运行，任其引导的自发过程。

由此可见，人之“虚以待物”的存在状态，实即具体展现为一种“合道而为”彻底融入世间万物运变之中的存在与生活实践方式。在此意义上，能以“虚以待物”之状态而存在者，实际也正是与“道”交融的“游之于道”者。如前所述，在《庄子》中，“游”即是人之身心整体与“道”交融合同为一的活动。而当人将自身之生存与天地万物之天性合同，置身于万物演变发展之过程中时，其也即与“道”交融而“游”之于其中。笔者认为，从这个维度上说，“虚以待物”者“合道而为”的生活实践即构成了《庄子》中“游”之活动的展开与运作机制，而“存在”或“生存”则是《庄子》之“游”所具有的第二个活动意涵所在。“游”作为人与“道”交融的活动，也就是“交融于道”者实际的存在状态与生存方式，所谓“游之于道”也即“合道而为”，“游”即意味着以“道”的方式存在与生存。

进一步来说，从这种作为“存在”或“生存”方式的“游”之意义出发，《庄子》中所谓“游心”与“游世”、“游方之内”与“游方之外”等看似相对的表达，实际也就并非两种不同的“游”，而是一体两面、无所分别的。就前者来说，“游”只能在人之身心整体维度上展开，《山木》有言：“人能虚己以游世，其孰能害之！”成疏曰：“虚己，无心也。”而“无心”也就是“游心”。当人“虚以待物”时，“成形”与“成心”都被消解。故此，“虚而待物”者即“无心无我”者，而“无心无我”者，也即是身心整体游之于世界整体之“道”者。由是，在“虚己以游世”的表述中，“虚己”即“无心”，“无心”即“游心”，而“游心”也即是“游世”。就后者来看，“游”作为“合道而为”的具体生活实践，并非针对某种特定对象或局限于某种特殊境域，而只能在作为世界整体本身的“道”之维度上进行。《大宗师》中孔子所谓“彼，游方之外者也，而丘，游方之內者也。外內不相及”的表述实际是从在“方内”之“孔子”的维度上进行的，从游之于“道”者的维度上说，这种“不相及”的“游”之“内”与“外”实质上并没有区别。“游”并不意味着其放弃了世界之中一切日常的事物，而只是表明其不再以“成心”与“成形”所构成的经验性存在结构去认知、判断与行为，而是以“道”的方式去应对经验世界中的一切。故《秋水》亦曰：“无一而行，与道参差。”任何“执一而行”的活动，实际都“与道参差”。

综上，《庄子》中的“游”之活动即是人经由“心斋”出离于“在世界之中”状态而与世界整体的“道”相交融的过程，其具体展开于人“合道而为”而“以天合天”的生活实践之中。在此，“道”并非一个抽象的概念，而是具体落实于“游”之中；“游”也并非单纯的精神玄思，而是与“道”交融者“虚以待物”的现实存在状态与生存实践方式。笔者以为，这种独特的生存与实践方式实际也正是一种自由的存在方式。

三、作为自由存在方式的“游”

现代的“自由”一词，据考证源自于拉丁文“libertds”，意指从束缚中解放出来。以此为基础，现代关于“自由”的一般描述基本围绕着“束缚”与“解放”这一组概念而展开，如罗尔斯认为：“自由总是可以参照三个方面的因素来解释：自由的行动者；自由行动者所摆脱的种种限制和束缚；自由行动者自由决定去做或不做的事情……对自由的一般描述可以具有以下形式:这个或那个人(或一些人)自由地(或不自由地)免除这种或那种限制(或一组限制)而这样做(或不这样做)。”

由此，现代的“自由”概念实际上总是建立在主体与其所处境域的对立及对之的突破上，如法国学者朱利安所言：“‘自由’要求‘撬破’（effraction）主体身处其中的某种情况，并且正是这个挣脱之举推动了有主动性的‘主体’。”在此，“自由”实即是主体性的运作与凸显，当主体以自身的主动行为“突破”境域限制从而“解放”并彰显自身时即可被描述为是自由的。而与之相较，作为与“道”交融者“虚以待物”的现实存在状态与生存实践方式，《庄子》之“游”的自由并不同于现代意义上的“自由”概念，其所具有的“自由”则更多的是一种合之于“道”而“自为”或“自然”的自由。

具体来说，一方面，从“游”之活动本身而言，上文已述，“道”是“游”之活动的“对象”，但“道”作为世界整体必然是“绝待绝对”的，故“游”实即只能是一种在“道”之中而与之同一的活动。而在此意义上，所谓“游之于道”实际也就成为了一种以自身为目的活动，如《在宥》曰：“浮游，不知所求；猖狂，不知所往。”郭象注曰：“自得所求，自得所往。”“游”的活动并不存在自身之外的目的，是“不知所求”“不知所往”，而其本身也即“所求”“所往”之所在。在此意义上，“游”可以说是“无待”的，如王叔岷先生所言：“所谓游者，即无待之意，所谓无待犹言无所系也。”因其“无所系”，故其本身必然是一种以活动自身为目的的“自由之”活动，也即自由的活动。

另一方面，从实现“游”之活动的游者而言，能“游”之人亦是自由的。《在宥》曰：“游者鞅掌，以观无妄。”所谓“鞅掌”历来注释有两意，一为“自得”以表达“游”之状态，一为“众多”以形容“游”之对象。此二意之间的张力正是对“游”之活动的生动诠释。作为“与道交融”的活动，“游”具体表现为一种将自身之存在融入天地万物之变化，成为万物运变之一部分的生存方式。以这种方式存在的游者，必然是游之于万物之“众”中的。而由于能游之人本身必然已是出离于“成心”与“成形”存在状态的“虚以待物”者，所以当其游于万物之中时，既不与之“相刃相靡”，也不区分“彼此是非”，而是“合道而为”，使自身生存活动成为了万物之天性运变的一部分。故此，“游者鞅掌”既是“游之于众”，亦是“游而自得”的，“游”是交融于万物之中“以观无妄”而得万物之“真”，而万物运变之“真”亦构成了游者自身生存的内容。在此意义上，能游之人其所有活动都是由于自身而自得的。

可见，无论是从“游”之活动本身，抑或从实现这一活动的游者而言，“游”作为“与道交融”的活动都是呈现出一种自为而“自由之”的特质。换言之，“自由”实际也正是《庄子》之“游”所呈现的第三个活动意涵所在。相较于现代意义上建基于人之“主体性”的“自由”概念，“游”的自由并非以“主体”而是以“道”，即以“世界”本身的整体运作为基础。在此，“游”的自由并非人之“主体”的“突破”与彰显，而是“道”的运作，当人“游之于道”时，其具体的生存活动即呈现为世界本身运作的自为与自由。

值得注意的是，“游”这种自为的自由虽然缺乏现代“自由”概念所具有的人之“主体性”基础，但并不能因此就将之视作仅是某种精神幻想，或一种逃避或脱离现实的结果。“游”之自由以“合道”为基础，故此，这种自为的自由也可以说是一种“安之若命”（《庄子·人间世》）或“安时处顺”（《庄子·养生主》）的自由。作为世界本身的“道”不仅构成了天地万物得以可能的天然本性，也构成了人的命运，《大宗师》所谓“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”正是此意。而当人与“道”交融时，其具体状态即呈现为一种对自身命运的安然自适，如郭注所言：“今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一。”可这种“安时处顺”的生活却不能仅仅被理解为一种带有“命定论”色彩的“纯然被动的生活方式”。

就《庄子》的表述而言，“命”确实具有一种必然性，《德充符》曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”“命”决定着一切人生之际遇，对人而言，“命”是无可更改的必然。但“至人”的“安命”却并不意味着其本身仅仅是被动接受必然之“命”所摆布的对象。《大宗师》曰：“子舆有病”，其身体已因疾病而“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”但子舆自己却“心闲而无事”，并感叹：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。”而当子祀问他“女恶之乎”时，子舆答曰：

亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。

这段对话中，子舆所谓“安时而处顺”的“县解”之法，看似是逆来顺受，被动接受命运的一切安排，实则不然。当其“左臂为鸡”时，子舆使之“时（司）夜”而报晓；“右臂为弹”时，则使之“求鸮炙”以为猎。在此，手臂“为鸡”“为弹”是“命”之必然，而“司夜”“为猎”则是“鸡”与“弹”之必然，也即其自身之本性的呈现。此处实际包含两个方面：一方面，是自身必然之“命”所带来的身体异变乃至生死流转；另一方面，则是将自身生死在内的一切变化作为天地万物变化的一个环节，使万物经由人自身之变化实现其本性。

可见，所谓“安时处顺”并非仅仅是被动地顺从于“命”之必然，而是将个体之“命”的必然变化与天地万物之本性相连，从而使人之“命”成为天地万物实现自身必然本性的一个枢纽。由此，“至人”“安时而处顺”的生活方式，并非被动地接受命运，而是主动地与“道”之“造化”同一。其所安之时、所顺之常，既是个体之“命”的必然，也是天地万物之造化的必然，也即《天地》中所谓“未形者有分，且然无间，谓之命”的万物运化之“命”。其所有行为活动及状态变化都不仅限于自身，而是关涉天地万物必然本性的实现。

由此，以“游”之方式存在与实践的人不再是受自身命运摆布的“棋子”，而是“与造物者为人，而游乎天地之一气”（《庄子·大宗师》）者。当其与“道”为一时，个体之“命”的必然实际已融入天地万物之必然中，而由个体命运带来的生、老、病、死等必然变化及随之而来的喜怒哀乐之情也都直接联系于世界整体的变化。故而，其“命”之变化与随之而来的情感才能成为天地万物之必然本性实现的一个活动过程，而人方能真正达到“喜怒哀乐不入于胸次”而“不以好恶内伤其身”的“安命”状态。换言之，能“安时处顺”者不仅仅是受必然支配的对象，更是必然的呈现者。当人通过游之于“道”将自身命运合同于“世界整体”本身的运变时，其的所有变化与行为本身都呈现为天地万物之必然的实现。反之，作为与“道”合同者，世界中所有运行变化也都是其本身意志与目的的实现。

从此而论，“游之于道者”安于其“命”的自由既非被动接受其“命”的虚假自由，也不是纯精神性的想象自由。一方面，这种“自由”不是如以赛亚·柏林所描述的“退居内在城堡”一般，“退回到自我之中”，而“在世界的边缘保持孤独与独立”。正相反，“游”的自由意味着一种对世界的“敞开”，这种“敞开”建基于世界本身的整体运作之上，而非仅源自于人自身的内心“世界”，其具体呈现为对世界运作的参与与融合所产生的自为而自由的活动。另一方面，“游”的自由也并非仅是一种精神性的认知对象或观念存在，因为世界本身的运作并非一个外在于人的认知对象或观念，而是包含人之身心整体及全部活动在内的整一的“道”。故此，融合于世界本身的运作而与“道”为一作为《庄子》中“游”之自由的具体内容，其必然是也只能是一种作为身心整体的人在其具体生存活动中实现的自由。在此意义上，笔者认为，《庄子》中的“游”作为人与“道”交融的活动，实际上也是人“虚已待物”而“合道而为”的自由存在状态与生活实践之展开。

转自《思想战线》